人若能知德，便能知命，知命便是天人合一的境界，也就是仁的境界。

孔子陈蔡绝粮而弦歌不止的故事，就是具有这种境界的一例。仁者爱人，知者知人[43]，爱人是关怀，知人是理解，都是主体间的关系。

冯友兰先生曾说过：人必须先说很多话然后保持静默。有人认为，天命是客观必然性、规律性，认识天命，就是认识必然，从而获得自由。三、情与仁 关于仁的学说，学术界讨论很多，这里特别需要说明的是，仁的境界与心灵情感有极密切的联系，是建立在情感需要与情感体验之上的。那么，孔子主张并提倡的，是一种什么样的心灵境界呢？它具有哪些要素呢？具体地说，它包括知、仁、勇三个基本要素。四、勇与仁 关于勇，是不是一种境界，或者说，与仁有何种关系，这也是孔子所关心的问题。

其根据是，孔子说过，天何言哉。正因为知德便能知命，因此，人需要一种高度的自觉，意识到人的存在价值。在这个意义上说，叶适并不否定天对人有决定性作用，人类生命及其活动就是天之所命，但他否定人性来源于天命且内在于人心的性命之学、心性之学。

这是靠心之思而得以存在的，而思又不离耳目见闻，由此而内外交相成，并保证其客观性。因此他又说：人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。而他所说的圣贤人格，与宋儒所说的境界、气象确实不完全相同，他不是以天人合一、心理合一的心灵境界作为圣人的标志，而是将道德理想与事功结合起来，突出其社会价值。时间是进行的，事物是变化的，从这个意义上说，一切都可以纳入历史的序列，一切都在变化之中，《周易》所谓变化之道也不例外。

后世儒者常言人心自有天理，嗟夫，此岂天耶？这里所说的人心，其实是指理学家所谓本体之心，他认为这样的心是没有的。也就是说，人的感性存在、感性活动——从所见所闻中形成人生的品质、美德，这才是最重要的。

二程、朱子和叶适都讲敬，但意趣各不相同。他看到人性的复杂性，并不以善恶作为德性论的前提，这是有见地的。[20]《习学记言》，第273页。与天为一，则学者之过也。

理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下，需要找到人性的超越根据，以说明善的普遍必然性，并以此与佛教相抗衡。至于志，则是人所专有的。离开功利，所谓道义、正义就成为无实之虚语，失去了任何意义。也许正是出于这样的思考，他试图建立新的正义原则，实现以利和义的社会发展。

叶适开创的这种历史谱系学，与他的知识谱系学是互为条件的。要为德性找到真正的根据，就要从形而上的超越的思考中解脱出来，回到生活世界，以多闻多见的生活经验为根据，这才是可验的，也是可靠的，更是符合孔子学说的。

至于天，叶适有另外的解释（详后）。正是在这个意义上，叶适并没有区分哪种性命之学，而是将他们统统归之于后儒，将他们的学说归之于性命之学、心性之学，而进行了批判，这是很能说明问题的。

从心灵哲学的角度看，人心究竟是什么，这是理学心性论所要解决的重要问题。从形而上的层面上说，心即是性，即是理，因此才有心与理一之说，否则，心与理一从何说起？理学家的性命之学必然落到心性关系问题上，而心具有超越的形而上的意义，这是所有理学家都没有例外的。[2]《习学记言》，第52页。叶适作为一名儒家学者，自然很关心人性的问题，但他不能接受心—性—天合而为一的先验理论，而是主张回到孔子的性相近，习相远的学说，强调后天习得的重要性，使儒家的人性学说变成经验之学。[10]《叶适集》，第674－675页。叶适并不承认有先天禀受之性，成德只能靠后天经验的积累，他称之为畜德。

但在叶适看来，儒者不必建立超越的根据，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因为它本来就不是中国宗教，各安其所安而已。叶适是具有强烈的现实关怀的思想家，也是一位关心人生价值的思想家，但他并没有走上内在超越（当代新儒家的说法，姑言之）之路，而是关心人的现实存在，重视人的经验认识能力，并以此建立其德性之学，其策略则是回到儒家原典，重新审视人性问题。

在叶适的心目中，天是神圣的、伟大的，是真正的超越者，也是人事的裁判者，因此要有敬畏心，而不可有丝毫的侮慢之心。但是，在事物变化之中，又有一贯之统纪，即所谓道统（此道统与程朱所谓道统不同），这就是物有变而理不息，天下之事变虽无穷，天下之义理固有止[11]。

而在叶适看来，理学家所说的根据既无法验证，就等于无根据，就是无据，无据便不能成德、新德。志者，我之所以为我也。

叶适的道义论不仅容纳了功利，而且以功利为其判定基础，这是一个很大的发展。叶适的重视功利，也不是不要道义，而是以利益分配的合理性判定道义，由于道义视功利之合理与否而定，因此没有冲突不冲突的问题。在西方，康德建立了道德形上学，但实践理性、自由意志何以可能的问题并没有证成，而只是一个设准（最后诉之于信仰）。董仲舒所代表的是一种宗教式的道义论，他的理论基本上被宋儒所接受，但内容发生了变化。

朱子除了接受二程之说，还强调敬畏。[1]《习学记言序目》，第557页。

朱子的心与理一之学，不仅是他的理论所要达到的最后结论，而且是他的理论的基本前提。除了孔子及原始经典之外，诸子百家之学皆在其批判之列，其中，宋代的性命之学（亦即心性之学）是其批判的主要对象。

他并不讳言孔子、孟子（他对孟子有批判、有称赞）之迂阔[10]，就是说，他并不以成败论英雄，不以得失论圣贤。是心也，可以成而不可以安。

在叶适看来，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，并没有什么本体之心。宋代的性命之学，以形而上学的形式确立了人生的普遍价值，其理论根据是以性为天所命、心所具的先验人性论，或者以心为性、为天的心性之学。由于宋儒的学说不计利害而追求完美、至善，叶适批评说：后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。宋儒的不计利害，并不是不要甚至反对利益，而是以道德为最高原则，只要合于义，富贵也要，只有当二者发生冲突时，宁可取义而不要利。

因此，他与理学家对孔子学说的取舍与解释是不同的。-------------------------------------------------------------------------------- * 原载《哲学研究》2001年第4期，第65‒70页。

因此，除了当下的生活实践和经验之外，还要在前言往行即历史典范中去学习，这样的历史典范是非常重要的。三 历史意识使叶适的学说具有新的时代意义，其中最重要的一点是，德性的内涵发生了历史性的变化，或者说增加了历史性内容，这就是，德性能够而且必须容纳功利，并且以功利为基础。

从历史谱系学的角度看，历史人物、事件及其历史记载的文献、典籍都有其真实性、客观性，这构成历史的实事，并由此证实了历史的延续性。夫彼安于国俗之常，不我效而我反效之，又置是非毁誉于其间，何哉？[1] 这是一种开放的同时又是以儒为本位的德性观，其内在的理论依据便是由孔子所开创的重视经验学习的获得性理论。